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La notion d’accord selon Miguel Angel Ruiz

Nous n’avons pas choisi la plus infime des choses à laquelle nous avons donné notre accord. Nous n’avons même pas choisi notre nom.

Enfants, nous n’avons pas eu la possibilité de choisir nos croyances, mais nous avons donné notre accord à l’information qui nous était transmise sur le rêve de la planète1. La seule façon de conserver de l’information, c’est d’être d’accord avec elle. Le rêve de la planète peut capter notre attention, mais si nous ne sommes pas d’accord, nous ne retenons pas cette information. Du moment que nous sommes d’accord, nous croyons : c’est ce qu’on appelle la foi. Avoir la foi signifie croire sans condition.

Voilà comment on apprend quand on est enfant. Nous croyons tout ce que les adultes nous disent. Nous sommes d’accord avec eux, et notre foi est si forte que le système de croyance contrôle tout le rêve de notre vie. Nous n’avons pas choisi ces croyances, et nous pouvons même nous rebeller contre elles, mais nous ne sommes pas assez forts pour réussir cette rébellion. Il en résulte une soumission aux croyances, avec notre accord.

J’appelle cela le processus de domestication des humains. (p. 28)

Ruiz, M. A. (2016). Les quatre accords toltèques. La voie de la liberté personnelle. Chêne-Bourg/Genève : Jouvence. (Edition originale 1997)

  1. Le rêve de la planète comprend toutes les règles de la société, ses croyances, ses lois, ses religions, ses différentes cultures et modes de vie, ses gouvernements, ses écoles, ses événements sociaux, et ses jours fériés (p. 26). []

Une organisation sociale sobre et juste : appel au bon sens

Rêvons pour savoir ce que nous voulons à la place du monde d’avant. Le pays se réorganise autour d’un programme politique de bon sens : profiter du coma économique créé par le confinement pour instaurer le salaire à vie et un régime général de discrétion écologique. Parce que la survie des humains suppose qu’ils se calment massivement et durablement (si on objecte que tout travail mérite salaire, être calme est un énorme travail).

Les élites intellectuelles du pays sont plébiscitées pour piloter le grand changement vers la vie calme. La liberté d’entreprendre se déploie dorénavant dans un espace où le droit sert non plus la domination des addictés du pouvoir (dont la psychologie est évaluée comme dangereuse pour autrui), mais le respect des équilibres écologiques. L’institutionnalisation d’un plancher et d’un plafond des revenus (impliquant une surveillance économique légitime) a permis d’éradiquer l’aliénation des humains par l’Emploi.

On s’aperçoit qu’une immense majorité d’humains sont paisibles et s’entraident. L’école vise le développement d’un art de vivre centré sur le bonheur d’être vivant dans le vivant. Les écoliers de tous âges construisent le sens de leur utilité sociale en accord avec le sens de leur intelligence (notamment, cette forme d’intelligence qui consiste à connaître son propre pouvoir de nuisance pour le civiliser). 

Les puissants sont aussi surveillés et l’acceptent parce qu’ils savent que « le pouvoir rend fou ». L’idée de surveillance a été retournée comme peau de lapin : la surveillance n’est plus une arme pour intimider les petites gens, elle est devenue vigilance citoyenne pour prémunir le collectif contre la corruption. Ainsi, les recettes et les dépenses de tous sont devenues des informations publiques. La banque et la monnaie ont été rénovées : la monnaie est faite pour faciliter les échanges de biens utiles, le crédit est devenu un acte public de confiance du collectif (qui est le propriétaire de l’institution Monnaie) vis-à-vis de l’emprunteur. La propriété et l’héritage ont aussi été rénovés, pour empêcher par exemple que des maisons, occupées 15 jours par an par leurs ‘propriétaires,’ soient inutilisables le reste du temps par ceux qui ont besoin de vivre quelque part.

Retour à la réalité : des femmes et des hommes sont-ils prêts à coloniser leurs territoires pour expérimenter de nouveaux modes de vie collectivement responsables ? Nous avons appris à limiter nos libertés de déplacement. Puisse la conscience continuer d’alimenter notre bon sens, notre courage et notre amour.

 

Ursula Le Guin sur la solitude

Elle n’alla pas très loin cette première fois, mais suffisamment loin pour que grandisse en elle la certitude étrange, amère et pourtant agréable de sa solitude et de son indépendance, et que ce sentiment l’y ramène encore, pour aller chaque fois plus loin. (p. 311)

Le Guin, U. (1980). Terremer. Paris : Robert Laffont. (Original : 1968).

Simone Weil sur science et vérité

Ce qui est sacré dans la science, c’est la vérité. Ce qui est sacré dans l’art, c’est la beauté. La vérité et la beauté sont impersonnelles. Tout cela est trop évident.

Si un enfant fait une addition, et s’il se trompe, l’erreur porte le cachet de sa personne. S’il procède d’une manière parfaitement correcte, sa personne est absente de toute l’opération. (p. 17)

Weil, S. (1957). La personne et le sacré. In Écrits de Londres et autres lettres (pp. 11-44). Paris : Gallimard.

Proposition déontologique pour les psychologues

Je propose que le psychologue ne saurait faire valoir qu’il apporte des hypothèses pour justifier son emploi. N’importe qui peut apporter des hypothèses. La question est de savoir ce qu’elles valent. Une façon simple de répondre est : elles valent comme savoir. Donc le psychologue doit faire valoir ce qu’il sait et non pas ce qu’il suppose.

Albert Camus sur l’absurde

(Sur l’absence de fondement.)

… il faut dire cependant que la démesure ne justifie rien. Cela passe, dit-on, la mesure humaine, il faut donc que cela soit surhumain. Mais ce « donc » est de trop. Il n’y a point ici de certitude logique. Il n’y a point non plus de probabilité expérimentale. Tout ce que je puis dire, c’est qu’en effet cela passe ma mesure. Si je n’en tire pas une négation1, du moins je ne veux rien fonder sur l’incompréhensible. Je veux savoir si je puis vivre avec ce que je sais et cela seulement. (p. 61)

Camus. A. (1942). Le mythe de Sisyphe. Paris : Gallimard.

  1. SV. incompréhensible => non-humain ? []

53. Mesurer ou évaluer les gens ? Répondre est un devoir

Si on mesure quelqu’un, c’est l’objet mesuré qui, de fait puisque c’est aussi un sujet dans une société de sujets, est responsable de sa caractéristique ainsi mesurée. Si on évalue, ce sont les utilisateurs de l’évaluation qui sont responsables de la vérité de la valeur attribuée à l’objet, fût-il un sujet. Ce qui n’empêche pas l’évalué de contester la vérité de ce qui lui est attribué s’il le peut.

Détail. Si on mesure quelqu’un, c’est l’objet mesuré qui, puisque c’est aussi un sujet dans une société de sujets, est responsable de sa caractéristique ainsi mesurée. Parce que l’état dans lequel il se trouve est par principe constitutif de son être (réalisme métaphysique, naturalisation, voire essentialisation).

(Si je mesure 1,90 m, je réponds de mes 1,90 m.)

Si on évalue, ce sont les utilisateurs de l’évaluation qui sont responsables de la vérité de la valeur conférée à l’objet, fût-il un sujet. Parce que cette valeur n’est pas par principe inhérente à son être. Elle est inhérente à l’être de ce par quoi un collectif de sujets fait société et, en particulier, reconnaît ses membres par la construction mystérieuse, c’est-à-dire le repérage (flou) d’une image d’eux dans le référentiel d’un système de valeurs — image dont la théorie précise suppose d’imaginer la mise en relation logiquement calculable de référentiels descriptifs dynamiques à la fois fonctionnellement et structurellement (référentiels à métamorphoses), pour qu’il soit possible d’y représenter la vie des images des objets auxquels on s’intéresse et leurs effets physiques dans le contexte physique (comportemental) où se trouvent ces objets.

Ce qu’on dit de moi m’habille d’une réputation. Je réponds de mon comportement à un test ; dois-je aussi répondre du scorage qu’opère le testeur ainsi que des significations du score ainsi produit, qu’élaborent les utilisateurs des scores ? Dois-je répondre de « mes »1 points de QI ? Si ma quiétude a la moindre valeur, comment puis-je éviter d’être affecté par les évaluations qui me sont attribuées ? Que me veut mon évaluateur ? etc.

C’est pourquoi la question de savoir si les tests psy sont des instruments de mesure ou bien d’évaluation concerne les psychologues (et en particulier les validateurs de tests qui sont aussi des psychologues) : c’est une question de responsabilité vis-à-vis de soi et des autres.

Si les psychologues acceptent que leurs tests soient des instruments d’évaluation, il faut aussi, conséquence oblige, qu’ils acceptent de dire ce qu’ils savent de l’évaluation. S’ils refusent et campent sur le mesurage scientifique, il faut aussi qu’ils acceptent de dire ce qu’ils savent du mesurage comme mode de connaissance scientifique des objets qui les intéressent.

Formalisation : soit e un objet décrit par D(e) où D est une application de l’ensemble des objets descriptibles dans l’ensemble des valeurs descriptives utilisé. Si D(e) est une mesure, alors e est responsable de D(e). Si D(e) est une évaluation, alors e n’est pas responsable de D(e), la responsabilité de D(e) incombe à l’évaluateur et à ceux qui lui reconnaissent une autorité.

Autre formulation : je suis responsable de ce que je suis, pas nécessairement de ce qu’on dit de ce que je suis, ce qui implique que j’ai à décider si j’accepte ou si je n’accepte pas que ce qu’on dit de moi décrive ce que je suis. Comme ce qu’on dit de moi contribue (de façon mal définie) à mon identité (concept mal défini), mon identité n’est pas nécessairement ce que je suis — c’est une image qui m’est donnée. L’être et l’identité d’un objet sont deux concepts logiquement indépendants. De l’être on peut dire « il est » ou « il n’est pas », le reste relevant de l’identification de l’être, qui est une tentative de connaissance de l’être par « imagerie cognitive ». Si nous avons (cruellement ?) besoin d’une identité pour continuer à être, nous pouvons préférer une image dépréciative à aucune image tellement l’évaluation est un pouvoir de reconnaissance et tellement notre identité résulte de la reconnaissance. (Il n’y a qu’à songer à ce qui arriverait si nous perdions nos identifiants numériques — comptes internet, téléphone, bancaires, numéro de sécu, de carte d’identité, etc.)

Poussons encore : le mesurage est aussi une forme d’identification, donc une contribution à la fabrication d’une image de notre être, d’une identité. Mais ces identifications ont un statut de vérité particulier, attaché au mot « science ». Il n’y a plus de différence entre mesurer et évaluer dès qu’on supprime la vérité scientifique. Mais quelle vérité reste-t-il ? « À chacun sa vérité » ne vaut rien puisque chacun dépend d’au moins un autre. Il faut une vérité qui vaille pour au moins deux — et c’est pourquoi la vérité scientifique est un bien universel, qui est ou devrait être l’honneur de ceux qui sont payés pour faire de la science.

Ce qui prouve que l’évalué est aussi responsable de son évaluation, mais dans un deuxième temps logique, par une nécessité qui, en l’obligeant à s’identifier pour l’autre et par l’autre, le condamne à accepter l’évaluation une fois qu’elle est prononcée. Mais enfin, la vérité d’une évaluation est toujours contestable.

Relire « Vendredi ou les limbes du Pacifique ».

 

 

  1. Ajouter les guillemets car en quoi en suis-je le possesseur ? []

52. Exercices de français : signifier et impliquer

La question constante et sous-jacente est la suivante. Soit une proposition P : que signifie-t-elle, si possible en termes d’implication logique et en s’appuyant sur un exemple concret ?

002. Pourcentage

« nous partageons par exemple plus de 98 % de nos gênes avec les grands singes » (Bimbenet, 2011, p. 12)

a. De quel ensemble l’expression « 100 % » désigne-t-elle la taille (le cardinal) dans le contexte de la phrase ? S’agit-il de l’ensemble de nos gênes et si oui Paul et Julie ont-ils le même ensemble de gênes ? De quel calcul le nombre « 98 » résulte-t-il dans « 98 % » ? 

b. Comparer avec « nous n’avons donc en commun que 98 % de 1,5 % de notre ADN avec le singe ». (Paul Verdu)

001. Autorité scientifique

« Nul ne saurait reculer aujourd’hui en deçà de l’évolutionnisme, sauf à jouer la conviction contre les preuves, la solitude contre l’argumentation, l’autorité de la foi contre l’autorité des faits. » (Bimbenet, 2011, p. 11)

a. Que signifie « reculer en deçà de l’évolutionnisme » ? Qu’implique « ne pas reculer en deçà de l’évolutionnisme » ?

b. Que signifie « jouer la conviction contre les preuves » ? « Ne pas jouer la conviction contre les preuves » ? La conviction implique-t-elle le refus des preuves ? L’acceptation des preuves implique-t-elle le rejet de la conviction ?

c. Que signifie « la solitude contre l’argumentation » ? La solitude implique-t-elle le refus de l’argumentation ? L’argumentation implique-t-elle la négation de la solitude ?

d. L’autorité de la foi et l’autorité des faits sont-elles parfois incompatibles ? Toujours incompatibles ?

e. Comment envisagez-vous la frontière séparant d’un côté conviction, solitude, foi et d’un autre côté preuve, argumentation, fait ?

 

51. L’objet de désir de la connaissance objective : situation

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Ce que j’appelle « réel, monde, univers, être » dans ce schéma peut aussi s’appeler un « en dehors de l’esprit » (Klein, 2018, p. 35). Klein précise : « si l’on admet qu’il existe bel et bien un ‘en dehors de l’esprit' » (p. 35). Sinon, négliger la frontière entre le réel et l’expérience du réel. Mais on ne peut pas effacer le reflet de la lumière, voilà qui prouve que l’expérience n’est pas équivalente à l’exercice de la volonté. Je peux sensément appeler « réel » ce qui est dans mon expérience et n’obéit pas à ma volonté. C’est cette frontière, séparant ce qui se produit dans mon expérience conformément à ma volonté et ce qui s’y produit qui n’est pas conforme à ma volonté, qui est intéressante pour la psychologie : quoi d’autre que moi/je commande à cette seconde classe d’expériences, à ce qui m’arrive sans que je le veuille ?

Karl Popper sur les critères de la valeur intellectuelle

Voici bien des années déjà, j’avais l’habitude de mettre mes étudiants en garde contre l’idée largement répandue que l’on va à l’université pour apprendre comment parler et écrire de manière impressionnante et incompréhensible. A l’époque, de nombreux étudiants venaient à l’université avec ce but ridicule en tête, particulièrement en Allemagne1. Et la plupart de ces étudiants qui, durant leurs études universitaires, pénètrent un climat intellectuel qui accepte ce genre de critère de valeur — peut-être sous l’influence de professeurs qui en leur temps ont été sélectionnés dans un climat similaire — sont perdus.

Inconsciemment, ils apprennent et acceptent qu’un langage fortement impressionnant et difficile est la valeur intellectuelle par excellence. Il y a peu d’espoir qu’ils comprennent jamais qu’ils se trompent ; ni qu’ils se rendent compte qu’il y a d’autres critères et d’autres valeurs : des valeurs telles que la vérité ; la recherche de vérité ; l’approche de la vérité par l’élimination critique des erreurs ; et la clarté. Pas plus ne découvriront-ils que le modèle de l’impressionnante incompréhensibilité s’oppose radicalement à ceux de la vérité et de la critique rationnelle. Car ces dernières valeurs dépendent de la clarté. On ne peut distinguer le vrai du faux, ni distinguer une réponse adéquate à un problème d’une réponse non pertinente, ni distinguer de bonnes idées d’idées banales, on ne peut évaluer des idées de manière critique, si ce n’est lorsqu’elles sont présentées avec suffisamment de clarté. Mais pour ceux qui ont été élevés dans l’admiration implicite de l’opacité brillante et impressionnante, tout ceci (tout ce que j’ai dit ici) sera au mieux un discours impressionnant : ils ne connaissent pas d’autres valeurs.

Ainsi naquit le culte de l’incompréhensibilité, le culte du langage qui sonne haut et qui frappe. Cela s’amplifia avec le formalisme mathématique, impressionnant et impénétrable pour le profane. Je suggère que dans certains des plus ambitieux domaines des sciences sociales et de la philosophie, et tout particulièrement en Allemagne, le jeu le plus fréquent, devenu généralement le modèle inconscient et tu, est de formuler les pires trivialités en de pompeux discours. Ceux dont l’éducation s’est abreuvée à cette source ont l’habitude, lorsqu’ils sont confrontés à un livre écrit simplement, mais qui contient une controverse ou quelque chose d’inattendu ou de nouveau, de trouver qu’il est difficile voire impossible d’y rien comprendre. Car ce n’est pas conforme à l’idée qu’ils se font de la « compréhension », laquelle implique pour eux un accord. Qu’il puisse y avoir des idées importantes, qui valent qu’on les comprenne, et avec lesquelles on ne peut, sur le champ, être d’accord ou pas d’accord est pour eux incompréhensible.

Popper, K. R. (1979). Raison ou révolution ? In T. Adorno & K. Popper (Eds.). De Vienne à Francfort : la querelle allemande des sciences sociales (pp. 237-247). Bruxelles : Editions Complexes. (Original publié en allemand, 1969)

Voir aussi Arendt (1958), Jacquard (1998), Valéry (1946).

  1. Note de SV : cf. le contexte de la tentative avortée d’une controverse critique rationnelle à propos de la sociologie d’Adorno et de Habermas. []

Dennis E. Taylor sur l’argumentation en démocratie représentative

Nous sommes en meilleure posture à présent en tant qu’espèce qu’il y a quelques années. Nous sommes répartis dans deux systèmes planétaires, mais ce serait encore mieux dans trois ou dans quatre. Toutes choses égales par ailleurs, allons au moins dans trois. Le défi pour le représentant de l’île de Vancouver, et mes autres contradicteurs, est de prouver en quoi les choses ne sont pas égales, et sans faire usage d’arguments erronés. (p. 51)

Taylor, D. E. (2018). Nous sommes Bob. Tome 2 : nous sommes nombreux. Paris. Bragelonne.

Hannah Arendt sur totalitarisme et vérité

The ideal subject of totalitarian rule [which claims that « it goes to the sources of authority » (p. 461)] is not the convinced Nazi or the convinced Communist, but people for whom the distinction between fact and fiction (i.e., the reality of experience) and the distinction between true and false (i.e., the standards of thought) no longer exist. (p. 474)

Arendt, H. (1958). The origins of totalitarianism. Cleveland and New York: Meridian Book.

Voir aussi Popper (1969/1979), Valéry (1946).